Alice C. Linsley Det er ingen tvil om at Proto-Saharan og nilotiske folk så tidlig som den neolittiske perioden tenkte på den observerbare verden når det gjelder binære sett som mannlig kvinne, nattedag, kaldt, tørrvann, rå - cooked, livsdød og himmel over jorden under. Dette karakteriserte Abrahams Horite-folk og er et viktig aspekt av det bibelske verdensbildet. Retningsaksene i øst-vest og nord-sør omfattet de mest grunnleggende binære settene til Abrahams folk og underbygger den mer komplekse kosmologiske forståelsen av den gamle afro-asiatiske dominans. Horitiske hersker ble begravet med hodet i nord og deres ansikter mot øst. Horit religion æret sola og dens tilsynelatende øst-vest-bevegelse. Solen var skaperens emblem og livskilden og lyset på jorden. Overskygging av Solen ved høytidspunktet markerte det midlertidige sentrum. og middag på fjellet markerte romsenteret. Dette er betydningen av hellige søyler og fjell (bnbn i gammel egyptisk) som forbinder himmel og jord. En gammel og universell tenkemåte Den franske antropologen Claude Lvi-Strauss observerte binær tenkning blant pre-literate Amazon-stammer i det 20. århundre. I sin bok, Le cru et le cuit. Strauss utforsker kulturelle oppfatninger av naturalraw-preparedcooked, og andre opposisjoner i primitive kulturer. Lvi-Strauss dedikert seg til å søke etter de underliggende tankemønstre i alle former for menneskelig aktivitet. Han hevdet på grunnlag av hans antropologiske funn at det primitive sinn har de samme strukturer eller mønstre som det siviliserte sinnet. Disse observasjonene kulminerte i hans berømte bok Tristes Tropiques. som posisjonerte ham som den sentrale figuren i strukturistiske skolen. Lvi-Strauss var interessert i måtene som betyr at det kommer fra binære motsetninger. Hans strukturistiske teori vurderer hvordan motsetninger genererer betydning ikke bare av det som hver motsats representerer, men også gjennom forholdet mellom det binære settet. Så både menn og kvinner representerer en unik ide, men forholdet mellom de to presenterer flere lag med mening. Levi-Strauss hevdet at binære forskjeller genererer et hierarki av betydninger og er sentrale for kulturelle fortellinger. På overflaten er teorien om binære motsetninger rettferdig. Arbeidet til Jacques Derrida avslører imidlertid store kompleksiteter i dekonstruksjon av tekster, ideer, myter og menneskelig skikker. Når det gjelder binære motsetninger, betyr hver del av det binære settet noe, og forholdet mellom opposisjonene betyr noe, og hierarkiet utstilt av settet betyr noe. Binære sett krever at vi gjør forskjeller mellom enheter, vurder forholdet mellom dominans og underhold, og undersøk reverseringer. Dermed kommer dypere og eller ukjente betydninger fram. Dette er hva Derrida anerkjente i sin lekende og dype utforskning av tekster og myter. Derrida tilskriver til gjenstander en mindre betydelig eksistens enn skyggen de kaster, eller deres spor. Han undersøker det metafysiske aspektet bak det fysiske. Han beveger seg bak Aristoteles til Platon, og bak Plato til de gamle nilotiske mysteriene som informerte Platon. Derridas reverseringer er et strategisk inngrep for å frigjøre vestlig filosofi fra begrensninger av epirisme, materialisme og lineær logikk. Hans metode innebærer å nøytralisere den ropende stemmen for å høre resonanser av underliggende lyder. Som Derrida foreslo: Dekonstruksjon kan ikke begrense seg selv eller fortsette umiddelbart til nøytralisering: det må ved hjelp av en dobbel gestus, en dobbelvitenskap, en dobbelskrivning, øve en reversering av den klassiske opposisjonen og en generell forskyvning av systemet. Det er alene på den betingelsen at dekonstruksjonen vil gi midler til å gripe inn i motsetninger som kritiserer (Metafysikk). Denne reverseringen av opposisjonen er ikke et lite aspekt av dekonstruksjonsstrategien. Derridas argument er at man undersøker en binær opposisjon og reverseringer. dekonstruksjon bringer lys av spor av mening som ikke kan sies å være til stede, men som må ha metafysisk eksistens. Dette er ikke en ny ide eller til og med en ny tilnærming til mening. Det er i tråd med binære tanker og observasjoner av Abrahams proto-sahara-forfedre fra hvem vi mottar binære fortellinger i 1. Mosebok. Etter dekonstruksjonen konkluderte Jacques Derrida at det er et senter og at noe er der. Han snakket om noe som nærvær. Han hevdet at i denne filosofiens historie kalles denne metafysiske nærvær av forskjellige navn, 8220God8221 som en av dem. Dette er ubehagelig for de som holder til materialistiske ideologier. De er forvirret av det metafysiske. Det er skremmende for de som hevder at det ikke er noen Skaper. Hvis det er noe, en tilstedeværelse i det metafysiske senteret, må det sikkert være av den ultimate autoritet (Romerne 13: 1). Ateister utviser eksistensiell angst om denne muligheten, selv om de nekter guds eksistens. Derrida var en nordafrikansk arabisktalende jøde. På en måte har hans bidrag til vestlig filosofi vært å gjeninnføre den afro-arabiske tolkningsmessige tilnærming til mening. I dette gjør han utilsiktet en god tjeneste for bibelsk lærde. I Romerne 1:20 hevder Paulus at Guds usynlige egenskaper, nemlig hans guddommelige natur og evige kraft, er tydelige i skapelsens faste binære rekkefølge. Her trekker apostelen på den mottatte tradisjonen av hans Horim (Horite forfedre). I Horit-visningen endrer verden ikke seg. Flux forekommer innenfor grenser, men ordren for opprettelsen er løst. Lvi-Strauss og andre strukturister er enige om at alle mennesker observerer visse mønstre i ordningen av deres samfunn, og disse mønstrene blir informert ved objektiv observasjon av den faste orden i skapelsen. Dette flyr i ansiktet av homofile aktivisterne krav, uttrykt av Gene Robinson på Emory University. Du kan ikke ta et ord fra det 20. århundre, holde det tilbake til en gammel tekst, og forvent at det betyr noe helt ukjent for tekstforfatterne. Disse versene er sitert som om vår verden aldri har endret seg. Gay-advokater nekter å anerkjenne at den bibelske vurderingen av homoseks ikke er begrenset til noen vers i Genesis og romerne. Det er et grunnleggende aspekt av binærrammen for hele Bibelen. Som en bibelsk antropolog søker jeg å forstå den kulturelle konteksten i Bibelen, særlig i eldste, pre-Abrahamske grunnlag. Bibelsk antropologi handler om antecedents. De eldste lagene i det bibelske materialet avslører et binært og hierarkisk strukturert verdenssyn i forhold til kjønn, blod, omskjæring. kosmologi og prestedømme. Dette er ikke en populær ide i disse egalitære tider, men det er viktig at vi forstår det bibelske verdenssyn for å skille ut sannheten fra sannheten. Et slag mot binærforskjellene rammer selve kristendommens hjerte, for uten denne forståelsen er Jesu Kristi inkarnasjon og ofre meningsløst. Var alle like, det ville ikke være noen større enn oss selv som kunne bøye for å redde oss. Han fortalte om dette noe som et eksempel. Han hevdet at hele filosofiens historie kalles denne metafysiske tilstedeværelsen av forskjellige navn, 8220God8221 er en av dem. Jeg beklager, men jeg tror du er nøye med valg Derrida39s ord for å få ham til å hjelpe deg med å basere Din konklusjon, som du ville ha nådd med eller uten hans hjelp. Dette er ikke hva Derrida mente. Derrida var kritiker av metafysikken av tilstedeværelsen, da nærværet ikke var quotsomething i centerquot, men i stedet en av de binære komponentene av tilstedeværende opposisjon som, speilende taleskrivende opposisjon, ender med en av polene overvaluert og den andre undervurdert. Også, erstattet Gud quotLogosquot (ikke ideen om tilstedeværelse) i andre filosofer39 ideer, men funksjonen var den samme: å ha et element være quotugardian of meaningquot, en ultimate ressurs som ville være nøkkelen til å dekode den konstante forbindelsen mellom avhengighet mellom tegn på et språk. Han argumenterer faktisk at denne nøkkelen ikke eksisterer - det er ingenting utenfor konteksten. Du er sånn å gjøre det høres ut som at Derrida leverte en slags språklig-filosofisk bevis på at det er en Gud. Dette er absolutt ikke tilfelle. Hei Alice, jeg får sakte følelse av ditt nettsted og tankegang. Denne artikkelen var mest nyttig. Som jeg leser flere og flere artikler. Jeg begynner (håper) å forstå binære motsetninger. Jeg håper jeg begynner å forstå hvordan arkaiske mennesker har slike i deres tankegang. Mine eneste spørsmål er, da jeg hjelper datteren min med hennes vitenskapelige lekser - spørsmålet mitt er hvordan jeg forklarer den fysiske sminke av arkaiske mennesker og Guds skapelse i hele den kvotefysiske sminken, sier ifølge hennes videregående vitenskapsbøker , vi ser på ape som skapninger som muligens ble ansett som arkaiske mennesker. Er dette sant, prøver jeg å få mening av det hele. Fikk vi faktisk ut som disse arkaiske menneskene Hvordan passer dette inn i skapelsen, og hvorfor ikke bare mennesker som vi ser i dag, hvis det er sant, forstår jeg ikke. Vennligst forklar. Og takk for all din forskning - så veldig interessant. Tekstbøker er minst 40 år bak dagens forskning. Archaic mennesker var anatomisk som moderne mennesker ved at de gikk oppreist, hadde menneskelig tannverk, laget verktøy, kontrollert brann, slaktede dyr osv. Oppdagelsen av en komplett fjerde metatarsal av A. afarensis på Hadar viser den dype, flate basen og tarsale fasetter at cifre at midtfoten hadde ingen ape-lignende midtbanespalt. Disse funksjonene viser at A. afarensis foten var funksjonelt som den moderne mennesker. Quot (Carol Ward, William H. Kimbel, Donald C. Johanson, Feb. 2011) Se disse artiklene: Jacques Derrida (1930-2004) Jacques Derrida var en av de mest kjente tjuende århundre filosofer. Han var også en av de mest produktive. Han utviklet seg fra de forskjellige filosofiske bevegelsene og tradisjonene som gikk foran ham på den franske intellektuelle scene (fenomenologi, eksistensialisme og strukturisme), og utviklet en strategi som heter dekonstruksjon i midten av 1960-tallet. Selv om det ikke er rent negativt, er dekonstruksjon først og fremst opptatt av noe som står i motsetning til en kritikk av den vestlige filosofiske tradisjonen. Dekonstruksjon er generelt presentert via en analyse av spesifikke tekster. Den forsøker å avsløre, og deretter for å undergrave, de forskjellige binære motsetningene som undergir våre dominerende måter å tenke på, uttrykksforståelse, taleskriving og så videre. Dekonstruksjon har minst to aspekter: litterær og filosofisk. Det litterære aspektet vedrører den tekstlige tolkningen, hvor oppfinnelsen er viktig for å finne skjulte alternative betydninger i teksten. Det filosofiske aspektet omhandler hovedmål for dekonstruksjon: metafysikken til nærvær, eller bare metafysikk. Fra en Heideggerian synspunkt argumenterer Derrida at metafysikk påvirker hele filosofien fra Platon og utover. Metafysikk skaper dualistiske opposisjoner og installerer et hierarki som dessverre privilegerer ett begrep av hver dikotomi (nærvær før fravær, tale før skriving osv.). Dekonstruktive strategien er å demaskere disse for sedimenterte måtene å tenke, og den opererer på dem, spesielt gjennom to trinnreverserende dikotomer og forsøke å korrumpere dikotomiene selv. Strategien tar også sikte på å vise at det er undecidables, det vil si noe som ikke stemmer overens med hverandre av en dikotomi eller opposisjon. Undecidability kommer tilbake i senere periode av Derridas refleksjon, når det brukes til å avsløre paradokser som er involvert i forestillinger som gave eller gjestfrihet, hvis muligheter for mulighet samtidig er deres forhold av umulighet. På grunn av dette er det ubestridelig om autentisk gi eller gjestfrihet er enten mulig eller umulig. I denne perioden blir grunnleggeren av dekonstruksjon oppmerksom på etiske temaer. Navnlig ansvaret til det andre (for eksempel Gud eller en elsket person) fører Derrida til å la ideen om at ansvaret er knyttet til en oppførsel offentlig og rasjonelt forsvarlig av generelle prinsipper. Han reflekterer historier om jødisk tradisjon, og fremhever den absolutte singulariteten av ansvaret til den andre. Dekonstruksjon har hatt en enorm innflytelse i psykologi, litteraturteori, kulturstudier, lingvistikk, feminisme, sosiologi og antropologi. Gitt i mellomrummet mellom filosofi og ikke-filosofi (eller filosofi og litteratur), er det ikke vanskelig å se hvorfor dette er tilfelle. Det som følger i denne artikkelen, er imidlertid et forsøk på å få fram den filosofiske betydningen av Derridas tanke. Innholdsfortegnelse 1. Liv og verk I 1930 ble Derrida født inn i en jødisk familie i Algiers. Han ble også født i et miljø av noe diskriminering. Faktisk trakk han seg fra, eller ble tvunget ut av minst to skoler i løpet av sin barndom bare på grunn av å være jødisk. Han ble utvist fra en skole fordi det var en 7 grense på den jødiske befolkningen, og han trakk seg senere fra en annen skole på grunn av antisemittismen. Mens Derrida ville motstå en reduktiv forståelse av sitt arbeid basert på hans biografiske liv, kunne det hevdes at slike erfaringer spilte en stor rolle i sin insistering på marginalens betydning, og den andre i sin senere tankegang. Derrida ble to ganger nektet en stilling i den prestisjetunge Ecole Normale Superieure (der Sartre, Simone de Beauvoir og flertallet av franske intellektuelle og akademikere begynte sin karriere), men han ble til slutt akseptert til institusjonen i en alder av 19 år. Han flyttet dermed fra Alger til Frankrike, og kort tid etter begynte han også å spille en viktig rolle i den venstreorienterte tidskriften Tel Quel. Derridas første arbeid i filosofien var stort sett fenomenologisk, og hans tidlige trening som filosof ble gjort stort sett gjennom Husserl-objektivet. Andre viktige inspirasjoner på hans tidlige tanke inkluderer Nietzsche. Heidegger. Saussure, Levinas og Freud. Derrida anerkjenner sin gjeld til alle disse tenkene i utviklingen av hans tilnærming til tekster, som har blitt kjent som dekonstruksjon. Det var i 1967 at Derrida virkelig kom som en filosof av verdensbetydning. Han publiserte tre viktige tekster (Of Grammatology, Writing and Difference. Og Tale og Phenomena). Alle disse arbeidene har vært innflytelsesrike av ulike grunner, men det er av grammatologi som fortsatt er hans mest berømte arbeid (det er analysert i detalj i denne artikkelen). In Of Grammatology. Derrida avslører og undergraver den taleskrivende motstanden han argumenterer for, vært en så innflytelsesrik faktor i vestlig tenkning. Hans opptatt av språk i denne teksten er typisk for mye av hans tidlige arbeid, og siden publisering av disse og andre store tekster (inkludert Dissemination. Glass. Postkortet. Marxs spekter. Dødsgaven og vennskapspolitikk), dekonstruksjon har gradvis flyttet seg fra å ta en stor rolle i det kontinentale Europa, for å også bli en betydelig aktør i den angloamerikanske filosofiske konteksten. Dette er særlig så innen litteraturkritikk og kulturstudier, hvor dekonstruksjonsmetoden for tekstanalyse har inspirert teoretikere som Paul de Man. Han har også hatt forelesningsstillinger hos ulike universiteter over hele verden. Derrida døde i 2004. Dekonstruksjon har ofte vært gjenstand for noen kontroverser. Da Derrida ble tildelt en æresdoktorgrad i Cambridge i 1992, var det protester fra mange analytiske filosofer. Siden da har Derrida også hatt mange dialoger med filosofer som John Searle (se Limited Inc.), der dekonstruksjonen har blitt kritisk kritisert, men kanskje urettferdig til tider. Det som fremgår av antipati av slike tenkere er imidlertid at dekonstruksjon utfordrer tradisjonell filosofi på flere viktige måter, og resten av denne artikkelen vil fremheve hvorfor dette er slik. 2. Deconstructive Strategy Derrida, som mange andre moderne europeiske teoretikere, er opptatt av å undergrave opposisjonelle tendenser som har funnet sted mye av den vestlige filosofiske tradisjonen. Faktisk er dualismene stammediet av dekonstruksjon, for uten disse hierarkiene og ordrer av underordnethet vil det bli igjen med ingen steder å gripe inn. Dekonstruksjon er parasitisk i stedet for å fremheve enda en stor fortelling, eller teori om naturen i den verden vi deltar i, begrenser det seg til å forvride allerede eksisterende fortellinger, og å avsløre de dualistiske hierarkiene de skjuler. Mens Derridas hevder å være noen som snakker utelukkende i filosofiens rammer, kan det bestrides, er det viktig å ta hensyn til disse påstandene. Dekonstruksjon er noe infamously, filosofien som sier ingenting. I den grad det kan antydes at Derridas bekymringer ofte er filosofiske, er de tydeligvis ikke fenomenologiske (han forsikrer oss om at hans arbeid skal leses spesielt mot Husserl. Sartre og Merleau-Ponty), og de er heller ikke ontologiske. Dekonstruksjon, og særlig tidlig dekonstruksjon, fungerer ved å engasjere seg i vedvarende analyser av bestemte tekster. Det er forpliktet til en grundig analyse av den bokstavelige betydningen av en tekst, og likevel å finne i den meningen, kanskje i de oversettede hjørner av teksten (inkludert fotnoter), interne problemer som faktisk peker mot alternative betydninger. Dekonstruksjon må derfor etablere en metodikk som legger stor vekt på disse tilsynelatende motstridende imperativene (sameness og forskjell), og en lesning av hvilken som helst Derridean tekst kan bare bekrefte dette doble aspektet. Derrida snakker om det første aspektet av denne dekonstruktive strategien som å være i likhet med en troskap og et ønske om å være trofast mot en tankes temaer og håp om å tenke (WD 84). Samtidig låner dekonstruksjonen også berømmelse fra Martin Heideggers oppfatning av en destruktiv gjenvinning, og søker å åpne tekster opp til alternative og vanligvis undertrykkede betydninger som i det minste delvis ligger utenfor den metafysiske tradisjonen (selv om det også alltid er delvis forlovet til det) . Dette mer voldelige og transgressive aspektet av dekonstruksjon er illustrert av Derridas konsekvente formaning for å finne ut på ditt eget språk hvis du kan eller vil høre min oppfinne om du kan eller vil gi mitt språk til å bli forstått (MO 57). Ved å foreslå at en trofast tolkning av ham er en som går utover ham, installerer Derrida oppfinnelse som et viktig viktig aspekt av enhver dekonstruktiv lesing. Han er tilbøyelig til å gjøre gåtefulle forslag som å gå dit hvor du ikke kan gå, til det umulige, det er faktisk den eneste måten å komme eller gå på (ON 75), og til slutt består verdien av en dekonstruktiv lesning i denne kreative kontakten med en annen tekst som ikke kan karakteriseres som enten trofasthet eller som en absolutt overtredelse, men som oscillerer mellom disse to krav. Den fascinerende tingen om dekonstruksjon er imidlertid at til tross for at Derridas egne tolkninger av spesifikke tekster er ganske radikale, er det ofte vanskelig å finne ut hvor den forklarende eksegesisen av en tekst slutter og hvor det mer voldelige aspektet av dekonstruksjonen begynner. Derrida er alltid motvillig til å legge inn min tekst, dine tekstbetegnelser er for iøynefallende i hans tekster. Dette er delvis fordi det er enda problematisk å snakke om et dekonstruksjonsarbeid, siden dekonstruksjon bare fremhever det som allerede ble avslørt i selve teksten. Alle elementene i en dekonstruktiv intervensjon ligger i de forsømte hjørnesteinene til et allerede eksisterende system (MDM 72), og denne ligningen blir ikke endret på noen signifikant måte om dette systemet blir oppfattet som metafysikk generelt, som må inneholde dets ikke-metafysiske spor eller skrifter av en bestemt tenker, som også alltid må vitne for det de forsøker å ekskludere (MDM 73). Dette er selvfølgelig tema som tilbys i lengre grad av Derrida, og de har en umiddelbar konsekvens på det meta-teoretiske nivået. I den minste utstrekning som vi kan henvise til Derridas egne argumenter, må det anerkjennes at de alltid er sammenflettet med argumentene til hvem eller hva, han søker å dekonstruere. For eksempel argumenterer Derrida for at hans kritikk av Husserlian nå øyeblikk faktisk er basert på ressurser i Husserls egen tekst som utløser den selvtilstedeværelse som han forsøkte å sikre (SP 64-66). Hvis Derridas poeng er ganske enkelt at Husserls fenomenologi holder seg konklusjoner som Husserl ikke klarer å gjenkjenne, synes Derrida å kunne motbevise enhver transcendental eller ontologisk stilling. Derfor argumenterer han for at arbeidet sitt ligger i filosofiens marginer, i stedet for bare å være filosofi per se. Dekonstruksjonen hevder at i enhver tekst er det uunngåelig poeng av ekvokalisering og uforsonlighet som forråder en stabil betydning som en forfatter kan søke å pålegge sin tekst. Skriftprosessen avslører alltid det som har blitt undertrykt, dekker over det som er blitt avslørt, og bryter mer generelt mot selve opposisjonene som antas å opprettholde det. Dette er grunnen til at Derridas filosofi er så tekstbasert, og det er også grunnen til at hans nøkkelord endrer seg, fordi avhengig av hvem eller hva han søker å dekonstruere, vil dette punktet for ekvivalens alltid være plassert på et annet sted. Dette sikrer også at ethvert forsøk på å beskrive hva dekonstruksjonen er, må være forsiktig. Ingenting ville være mer antitetisk til dekonstruksjoner angitt hensikt enn dette forsøket på å definere det gjennom det bestemt metafysiske spørsmålet hva er dekonstruksjon Det er en paradoksalitet involvert i å forsøke å begrense dekonstruksjon til et bestemt og overordnet formål (OG 19) når det er basert på ønsket å utsette oss for det som er helt annet (tout autre) og å åpne oss opp for alternative muligheter. Til tider vil denne eksegesis risikere å ignorere de mange betydninger av Derridean dekonstruksjon, og den allment anerkjente forskjellen mellom Derridas tidlige og forsinkede arbeid er bare det mest åpenbare eksempel på vanskeligheter involvert i å foreslå dekonstruksjon, sier dette, eller dekonstruksjon forbyr det. Når det er sagt, kan visse definerende funksjoner for dekonstruksjon bli lagt merke til. For eksempel bygger Derridas hele bedrift på overbevisningen om at dualismene er uigenkallelig til stede i de ulike filosofer og håndverkere som han anser. Mens noen filosofer hevder at han er litt reduktiv når han snakker om den vestlige filosofiske tradisjonen, er det hans forståelse av denne tradisjonen som informerer og gir verktøyene for en dekonstruktiv respons. På grunn av dette er det verdt å kort vurdere målsettingen for Derridisk dekonstruksjon - metafysikken til nærvær, eller noe synonymt, logocentrism. en. Metafysikk av PresenceLogocentrism Det er mange forskjellige termer som Derrida sysselsetter for å beskrive hva han anser som den grunnleggende måten å tenke på den vestlige filosofiske tradisjonen. Disse inkluderer: logocentrism, phallogocentrism, og kanskje mest kjent, metafysikken til nærvær, men også ofte ganske enkelt metafysikk. Disse begrepene har alle svakt forskjellige betydninger. Logocentrism legger vekt på den privilegerte rollen som logoer. eller tale, er gitt i den vestlige tradisjonen (se avsnitt 3). Phallogocentrism peker mot den patriarkalske betydningen av denne privilegieringen. Derridas varige referanser til metafysikken av nærvær låner tungt fra Heideggers arbeid. Heidegger insisterer på at vestlig filosofi har konsekvent privilegert det som er. eller det som vises, og har glemt å være oppmerksom på tilstanden for det utseendet. Med andre ord er tilstedeværelsen i seg selv privilegiert, snarere enn det som gjør det mulig for enhver tilstedeværelse - og også umulig - for Derrida (se avsnitt 4. for mer om metafysikken til nærvær). Alle disse betingelsene for denigreringen er imidlertid forenet under den brede rubrikken i begrepet metafysikk. Hva betyr Derrida med metafysikk i Afterword to Limited Inc.? Derrida antyder at metafysikk kan defineres som: Bedriften av å returnere strategisk, ideelt, til en opprinnelse eller til en prioritet som er tenkt å være enkel, intakt, normal, ren, standard, selvidentisk, for deretter å tenke i form av derivasjon , komplikasjon, forverring, ulykke osv. Alle metafysikere, fra Plato til Rousseau, Descartes til Husserl, har gått videre på denne måten, skjønner seg godt for å være før ondt, det positive for det negative, det rene før det uren, det enkle før kompleks, det essensielle før utilsiktet, imitert før imitasjonen, osv. Og dette er ikke bare en metafysisk gest blant andre, det er den metafysiske eksigensen, det som har vært den mest konstante, mest dype og mest potente (LI 236) . Ifølge Derrida innebærer metafysikk installering av hierarkier og ordrer av underordinering i de ulike dualismene som den møter (M 195). Dessuten prioriterer metafysisk tanke nærvær og renhet på bekostning av betinget og komplisert, som anses å være bare avvik som ikke er viktige for filosofisk analyse. I utgangspunktet tillater den metafysiske tanken alltid en side av en opposisjon, og ignorerer eller marginaliserer alternativets opposisjon. Derrida har i et annet forsøk på å forklare dekonstruksjoner behandlet og interessert i opposisjoner antydet at: Opposisjon av metafysiske begreper (taleskriving, tilstedeværelse osv.) Er aldri ansikt til ansikt av to begreper, men et hierarki og en ordre av underordnet. Dekonstruksjon kan ikke begrense seg selv eller fortsette umiddelbart til nøytralisering: den må ved hjelp av en dobbel gestus, en dobbeltvitenskap, en dobbelskrivning, utøve en reversering av den klassiske motstanden og en generell forskyvning av systemet. Det er alene på den betingelsen at dekonstruksjonen vil gi midler til å gripe inn i motstandsordninger som den kritiserer (M 195). For bedre å forstå denne doble metoden - det er også dekonstruksjon av begrepet metodikk fordi det ikke lenger tror på muligheten for at en observatør er helt eksteriør til objektteksten som undersøkes - det er nyttig å vurdere et eksempel på denne dekonstruksjonen på jobb (Se SpeechWriting nedenfor). 3. Nøkkelord fra det tidlige arbeidet Derridas vilkårene endres i hver tekst som han skriver. Dette er en del av hans dekonstruktive strategi. Han fokuserer på spesielle temaer eller ord i en tekst, som på grunn av deres tvetydighet undergraver den mer eksplisitte hensikten med teksten. Det er ikke mulig for alle disse å bli adressert (Derrida har publisert i nærheten av 60 tekster på engelsk), så denne artikkelen fokuserte på noen av de mest sentrale vilkårene og neologismene fra hans tidlige tanke. Den tar opp aspekter av hans senere, mer temabaserte tanke, i seksjon 6 amp 7. en. SpeechWriting Den mest fremtredende motstanden som Derridas tidligere arbeid er opptatt av, er det mellom tale og skriving. Ifølge Derrida har tenkere som er forskjellig fra Platon, Rousseau, Saussure og Levi-Strauss alle avvist det skrevne ordet og valorisert tale, som en form for ren menighetskanal. Deres argument er at mens talte ord er symbolene på mental opplevelse, er skriftlige ord symbolene på det allerede eksisterende symbolet. Som representasjoner av tale er de dobbelt derivative og dobbelt langt fra en enhet med sin egen tanke. Uten å gå i detalj om hvordan disse tenkene har satt på å rettferdiggjøre denne typen hierarkiske motstand, er det viktig å huske at den første strategien for dekonstruksjon er å reversere eksisterende motstander. I Grammatologi (kanskje hans mest berømte arbeid) forsøker Derrida å illustrere at strukturen i skriving og grammatologi er viktigere og enda eldre enn den antatt rene strukturen av tilstedeværelse som er karakterisert som typisk for tale. For eksempel i et helt kapittel av hans kurs i generell lingvistikk. Ferdinand de Saussure forsøker å begrense lingvistikkens vitenskap kun til det fonetiske og hørbare ordet (24). I løpet av hans henvendelse går Saussure så langt som å argumentere for at språk og skrift er to forskjellige tegn av tegn: den andre eksisterer for det eneste formål å representere den første. Språk, Saussure insisterer, har en muntlig tradisjon som er uavhengig av å skrive, og det er denne uavhengigheten som gjør en ren vitenskap om tale mulig. Derrida er sterkt uenig med dette hierarkiet og argumenterer i stedet for at alt som kan hevdes å skrive - f. eks. at det er avledet og bare refererer til andre tegn - er like sant for tale. Men i tillegg til å kritisere en slik posisjon for visse uberettigede forutsetninger, inkludert ideen om at vi er selvidentiske med oss selv når vi hører oss selv, gjør Derrida også uttrykk for hvordan et slikt hierarki blir gjort uholdbart fra Saussures egen tekst. Saussure er mest kjent, og er forutsetningen for avhandlingen, som ofte refereres til som skiltets vilje, og dette hevder, for å forenkle forholdene betydelig, at signifikanten ikke har noe nødvendig forhold til det som er signert. Saussure oppnår mange konsekvenser fra denne stillingen, men som Derridas påpeker, synes dette begrepet vilkårlighet og umotiverte skiltningsinstitusjoner å nekte muligheten for naturlig tilslutning (OG 44). Tross alt, hvis tegnet er vilkårlig og unngår noen grunnleggende referanse til virkeligheten, virker det som om en bestemt type tegn (dvs. det talte) ikke kunne være mer naturlig enn en annen (dvs. den skrevne). Imidlertid er det nettopp denne ideen om et naturlig vedlegg som Saussure stoler på å argumentere for vårt naturlige band med lyd (25), og hans forslag som høres ut, er mer nært knyttet til våre tanker enn det skrevne ordet, og dermed er i strid med hans grunnleggende prinsipp angående skiltets vilje. b. Arche-writing In Of Grammatology og andre steder, argumenterer Derrida for at signifikasjon, bredt uttalt, alltid refererer til andre tegn, og at man aldri kan nå et tegn som bare refererer til seg selv. Han foreslår at skriving ikke er et tegn på et tegn, bortsett fra hvis man sier det av alle tegn, som ville være mer dypt sant (OG 43), og denne prosessen med uendelig henvisning, om aldri å komme til mening selv, er begrepet skriver at han ønsker å understreke. Dette skriver ikke snevt oppfattet, som i en bokstavelig påskrift på en side, men hva han mener er arkeskriving. Arche-writing refers to a more generalised notion of writing that insists that the breach that the written introduces between what is intended to be conveyed and what is actually conveyed, is typical of an originary breach that afflicts everything one might wish to keep sacrosanct, including the notion of self-presence. This originary breach that arche-writing refers to can be separated out to reveal two claims regarding spatial differing and temporal deferring. To explicate the first of these claims, Derridas emphasis upon how writing differs from itself is simply to suggest that writing, and by extension all repetition, is split (differed) by the absence that makes it necessary. One example of this might be that we write something down because we may soon forget it, or to communicate something to someone who is not with us. According to Derrida, all writing, in order to be what it is, must be able to function in the absence of every empirically determined addressee (M 375). Derrida also considers deferral to be typical of the written and this is to reinforce that the meaning of a certain text is never present, never entirely captured by a critics attempt to pin it down. The meaning of a text is constantly subject to the whims of the future, but when that so-called future is itself present (if we try and circumscribe the future by reference to a specific date or event) its meaning is equally not realised, but subject to yet another future that can also never be present. The key to a text is never even present to the author themselves, for the written always defers its meaning. As a consequence we cannot simply ask Derrida to explain exactly what he meant by propounding that enigmatic sentiment that has been translated as there is nothing outside of the text (OG 158). Any explanatory words that Derrida may offer would themselves require further explanation. That said, it needs to be emphasised that Derridas point is not so much that everything is simply semiotic or linguistic - as this is something that he explicitly denies - but that the processes of differing and deferring found within linguistic representation are symptomatic of a more general situation that afflicts everything, including the body and the perceptual. So, Derridas more generalised notion of writing, arche-writing, refers to the way in which the written is possible only on account of this originary deferral of meaning that ensures that meaning can never be definitively present. In conjunction with the differing aspect that we have already seen him associate with, and then extend beyond the traditional confines of writing, he will come to describe these two overlapping processes via that most famous of neologisms: diffrance . c. Diffrance Diffrance is an attempt to conjoin the differing and deferring aspects involved in arche-writing in a term that itself plays upon the distinction between the audible and the written. After all, what differentiates diffrance and diffrence is inaudible, and this means that distinguishing between them actually requires the written. This problematises efforts like Saussures, which as well as attempting to keep speech and writing apart, also suggest that writing is an almost unnecessary addition to speech. In response to such a claim, Derrida can simply point out that there is often, and perhaps even always, this type of ambiguity in the spoken word - diffrence as compared to diffrance - that demands reference to the written. If the spoken word requires the written to function properly, then the spoken is itself always at a distance from any supposed clarity of consciousness. It is this originary breach that Derrida associates with the terms arche-writing and diffrance . Of course, diffrance cannot be exhaustively defined, and this is largely because of Derridas insistence that it is neither a word, nor a concept, as well as the fact that the meaning of the term changes depending upon the particular context in which it is being employed. For the moment, however, it suffices to suggest that according to Derrida, diffrance is typical of what is involved in arche-writing and this generalised notion of writing that breaks down the entire logic of the sign (OG 7). The widespread conviction that the sign literally represents something, which even if not actually present, could be potentially present, is rendered impossible by arche-writing, which insists that signs always refer to yet more signs ad infinitum . and that there is no ultimate referent or foundation. This reversal of the subordinated term of an opposition accomplishes the first of deconstructions dual strategic intents. Rather than being criticised for being derivative or secondary, for Derrida, writing, or at least the processes that characterise writing (ie. diffrance and arche-writing), are ubiquitous. Just as a piece of writing has no self-present subject to explain what every particular word means (and this ensures that what is written must partly elude any individuals attempt to control it), this is equally typical of the spoken. Utilising the same structure of repetition, nothing guarantees that another person will endow the words I use with the particular meaning that I attribute to them. Even the conception of an internal monologue and the idea that we can intimately hear our own thoughts in a non-contingent way is misguided, as it ignores the way that arche-writing privileges difference and a non-coincidence with oneself (SP 60-70). In this respect, it needs to be pointed out that all of deconstructions reversals (arche-writing included) are partly captured by the edifice that they seek to overthrow. For Derrida, one always inhabits, and all the more when one does not suspect it (OG 24), and it is important to recognise that the mere reversal of an existing metaphysical opposition might not also challenge the governing framework and presuppositions that are attempting to be reversed (WD 280). Deconstruction hence cannot rest content with merely prioritising writing over speech, but must also accomplish the second major aspect of deconstructions dual strategies, that being to corrupt and contaminate the opposition itself. Derrida must highlight that the categories that sustain and safeguard any dualism are always already disrupted and displaced. To effect this second aspect of deconstructions strategic intents, Derrida usually coins a new term, or reworks an old one, to permanently disrupt the structure into which he has intervened - examples of this include his discussion of the pharmakon in Plato (drug or tincture, salutary or maleficent), and the supplement in Rousseau, which will be considered towards the end of this section. To phrase the problem in slightly different terms, Derridas argument is that in examining a binary opposition, deconstruction manages to expose a trace. This is not a trace of the oppositions that have since been deconstructed - on the contrary, the trace is a rupture within metaphysics, a pattern of incongruities where the metaphysical rubs up against the non-metaphysical, that it is deconstructions job to juxtapose as best as it can. The trace does not appear as such (OG 65), but the logic of its path in a text can be mimed by a deconstructive intervention and hence brought to the fore. e. Supplement The logic of the supplement is also an important aspect of Of Grammatology . A supplement is something that, allegedly secondarily, comes to serve as an aid to something original or natural. Writing is itself an example of this structure, for as Derrida points out, if supplementarity is a necessarily indefinite process, writing is the supplement par excellence since it proposes itself as the supplement of the supplement, sign of a sign, taking the place of a speech already significant (OG 281). Another example of the supplement might be masturbation, as Derrida suggests (OG 153), or even the use of birth control precautions. What is notable about both of these examples is an ambiguity that ensures that what is supplementary can always be interpreted in two ways. For example, our societys use of birth control precautions might be interpreted as suggesting that our natural way is lacking and that the contraceptive pill, or condom, etc. hence replaces a fault in nature. On the other hand, it might also be argued that such precautions merely add on to, and enrich our natural way. It is always ambiguous, or more accurately undecidable, whether the supplement adds itself and is a plenitude enriching another plenitude, the fullest measure of presence, or whether the supplement supplements adds only to replace represents and makes an image its place is assigned in the structure by the mark of an emptiness (OG 144). Ultimately, Derrida suggests that the supplement is both of these things, accretion and substitution (OG 200), which means that the supplement is not a signified more than a signifier, a representer than a presence, a writing than a speech (OG 315). It comes before all such modalities. This is not just some rhetorical suggestion that has no concrete significance in deconstruction. Indeed, while Rousseau consistently laments the frequency of his masturbation in his book, The Confessions . Derrida argues that it has never been possible to desire the presence in person, before this play of substitution and the symbolic experience of auto-affection (OG 154). By this, Derrida means that this supplementary masturbation that plays between presence and absence (eg. the image of the absent Therese that is evoked by Rousseau) is that which allows us to conceive of being present and fulfilled in sexual relations with another at all. In a sense, masturbation is originary, and according to Derrida, this situation applies to all sexual relations. All erotic relations have their own supplementary aspect in which we are never present to some ephemeral meaning of sexual relations, but always involved in some form of representation. Even if this does not literally take the form of imagining another in the place of, or supplementing the presence that is currently with us, and even if we are not always acting out a certain role, or faking certain pleasures, for Derrida, such representations and images are the very conditions of desire and of enjoyment (OG 156). 4. Time and Phenomenology Derrida has had a long and complicated association with phenomenology for his entire career, including ambiguous relationships with Husserl and Heidegger, and something closer to a sustained allegiance with Lvinas. Despite this complexity, two main aspects of Derridas thinking regarding phenomenology remain clear. Firstly, he thinks that the phenomenological emphasis upon the immediacy of experience is the new transcendental illusion, and secondly, he argues that despite its best intents, phenomenology cannot be anything other than a metaphysics (SP 75, 104). In this context, Derrida defines metaphysics as the science of presence, as for him (as for Heidegger), all metaphysics privileges presence, or that which is . While they are presented schematically here, these inter-related claims constitute Derridas major arguments against phenomenology. According to Derrida, phenomenology is a metaphysics of presence because it unwittingly relies upon the notion of an indivisible self-presence, or in the case of Husserl, the possibility of an exact internal adequation with oneself (SP 66-8). In various texts, Derrida contests this valorisation of an undivided subjectivity, as well as the primacy that such a position accords to the now, or to some other kind of temporal immediacy. For instance, in Speech and Phenomena . Derrida argues that if a now moment is conceived of as exhausting itself in that experience, it could not actually be experienced, for there would be nothing to juxtapose itself against in order to illuminate that very now. Instead, Derrida wants to reveal that every so-called present, or now point, is always already compromised by a trace, or a residue of a previous experience, that precludes us ever being in a self-contained now moment (SP 68). Phenomenology is hence envisaged as nostalgically seeking the impossible: that is, coinciding with oneself in an immediate and pre-reflective spontaneity. Following this refutation of Husserlian temporality, Derrida remarks that in the last analysis, what is at stake is. the privilege of the actual present, the now (SP 62-3). Instead of emphasising the presence of a subject to themselves (ie. the so-called living-present), Derrida strategically utilises a conception of time that emphasises deferral. John Caputo expresses Derridas point succinctly when he claims that Derridas criticisms of Husserlian temporality in Speech and Phenomena involve an attempt to convey that: What is really going on in things, what is really happening, is always to come. Every time you try to stabilise the meaning of a thing, try to fix it in its missionary position, the thing itself, if there is anything at all to it, slips away (cf. SP 104, Caputo DN 31). To put Derridas point simplistically, it might be suggested that the meaning of a particular object, or a particular word, is never stable, but always in the process of change (eg. the dissemination of meaning for which deconstruction has become notorious). Moreover, the significance of that past change can only be appreciated from the future and, of course, that future is itself implicated in a similar process of transformation were it ever to be capable of becoming present. The future that Derrida is referring to is hence not just a future that will become present, but the future that makes all presence possible and also impossible. For Derrida, there can be no presence-to-self, or self-contained identity, because the nature of our temporal existence is for this type of experience to elude us. Our predominant mode of being is what he will eventually term the messianic (see Section 6 ), in that experience is about the wait, or more aptly, experience is only when it is deferred. Derridas work offers many important temporal contributions of this quasi-transcendental variety. 5. Undecidability In its first and most famous instantiation, undecidability is one of Derridas most important attempts to trouble dualisms, or more accurately, to reveal how they are always already troubled. An undecidable, and there are many of them in deconstruction (eg. ghost, pharmakon, hymen, etc.), is something that cannot conform to either polarity of a dichotomy (eg. presentabsent, curepoison, and insideoutside in the above examples). For example, the figure of a ghost seems to neither present or absent, or alternatively it is both present and absent at the same time (SM). However, Derrida has a recurring tendency to resuscitate terms in different contexts, and the term undecidability also returns in later deconstruction. Indeed, to complicate matters, undecidability returns in two discernible forms. In his recent work, Derrida often insists that the condition of the possibility of mourning, giving, forgiving, and hospitality, to cite some of his most famous examples, is at once also the condition of their impossibility (see section 7 ). In his explorations of these possible-impossible aporias, it becomes undecidable whether genuine giving, for example, is either a possible or an impossible ideal. en. Decision Derridas later philosophy is also united by his analysis of a similar type of undecidability that is involved in the concept of the decision itself. In this respect, Derrida regularly suggests that a decision cannot be wise, or posed even more provocatively, that the instant of the decision must actually be mad (DPJ 26, GD 65). Drawing on Kierkegaard, Derrida tells us that a decision requires an undecidable leap beyond all prior preparations for that decision (GD 77), and according to him, this applies to all decisions and not just those regarding the conversion to religious faith that preoccupies Kierkegaard. To pose the problem in inverse fashion, it might be suggested that for Derrida, all decisions are a faith and a tenuous faith at that, since were faith and the decision not tenuous, they would cease to be a faith or a decision at all (cf. GD 80). This description of the decision as a moment of madness that must move beyond rationality and calculative reasoning may seem paradoxical, but it might nevertheless be agreed that a decision requires a leap of faith beyond the sum total of the facts. Many of us are undoubtedly stifled by the difficulty of decision-making, and this psychological fact aids and, for his detractors, also abets Derridas discussion of the decision as it appears in texts like The Gift of Death . Deconstruction and the Possibility of Justice . Adieu to Emmanuel Lvinas . and Politics of Friendship . In Adieu to Emmanuel Lvinas . Derrida argues that a decision must always come back to the other, even if it is the other inside the subject, and he disputes that an initiative which remained purely and simply mine would still be a decision (AEL 23-4). A theory of the subject is incapable of accounting for the slightest decision (PF 68-9), because, as he rhetorically asks, would we not be justified in seeing here the unfolding of an egological immanence, the autonomic and automatic deployment of predicates or possibilities proper to a subject, without the tearing rupture that should occur in every decision we call free (AEL 24). In other words, if a decision is envisaged as simply following from certain character attributes, then it would not genuinely be a decision. Derrida is hence once more insisting upon the necessity of a leap beyond calculative reasoning, and beyond the resources of some self-contained subject reflecting upon the matter at hand. A decision must invoke that which is outside of the subjects control. If a decision is an example of a concept that is simultaneously impossible within its own internal logic and yet nevertheless necessary, then not only is our reticence to decide rendered philosophically cogent, but it is perhaps even privileged. Indeed, Derridas work has been described as a philosophy of hesitation, and his most famous neologism, diffrance . explicitly emphasises deferring, with all of the procrastination that this term implies. Moreover, in his early essay Violence and Metaphysics, Derrida also suggests that a successful deconstructive reading is conditional upon the suspension of choice: on hesitating between the ethical opening and the logocentric totality (WD 84). Even though Derrida has suggested that he is reluctant to use the term ethics because of logocentric associations, one is led to conclude that ethical behaviour (for want of a better word) is a product of deferring, and of being forever open to possibilities rather than taking a definitive position. The problem of undecidability is also evident in more recent texts including The Gift of Death . In this text, Derrida seems to support the sacrificing of a certain notion of ethics and universality for a conception of radical singularity not unlike that evinced by the hyper-ethical sacrifice that Abraham makes of his son upon Mt Moriah, according to both the Judaic and Christian religions alike (GD 71). To represent Derridas position more precisely, true responsibility consists in oscillating between the demands of that which is wholly other (in Abrahams case, God, but also any particular other) and the more general demands of a community (see Section 6 ). Responsibility is enduring this trial of the undecidable decision, where attending to the call of a particular other will inevitably demand an estrangement from the other others and their communal needs. Whatever decision one may take, according to Derrida, it can never be wholly justified (GD 70). Of course, Derridas emphasis upon the undecidability inherent in all decision-making does not want to convey inactivity or a quietism of despair, and he has insisted that the madness of the decision also demands urgency and precipitation (DPJ 25-8). Nevertheless, what is undergone is described as the trial of undecidability (LI 210) and what is involved in enduring this trial would seem to be a relatively anguished being. In an interview with Richard Beardsworth, Derrida characterises the problem of undecidability as follows: However careful one is in the theoretical preparation of a decision, the instant of the decision, if there is to be a decision, must be heterogeneous to the accumulation of knowledge. Otherwise, there is no responsibility. In this sense not only must the person taking the decision not know everything. the decision, if there is to be one, must advance towards a future which is not known, which cannot be anticipated (NM 37). This suggestion that the decision cannot anticipate the future is undoubtedly somewhat counter-intuitive, but Derridas rejection of anticipation is not only a rejection of the traditional idea of deciding on the basis of weighing-up and internally representing certain options. By suggesting that anticipation is not possible, he means to make the more general point that no matter how we may anticipate any decision must always rupture those anticipatory frameworks. A decision must be fundamentally different from any prior preparations for it. As Derrida suggests in Politics of Friendship . the decision must surprise the very subjectivity of the subject (PF 68), and it is in making this leap away from calculative reasoning that Derrida argues that responsibility consists (PF 69). 6. The Other a. Responsibility to the Other Perhaps the most obvious aspect of Derridas later philosophy is his advocation of the tout autre . the wholly other, and The Gift of Death will be our main focus in explaining what this exaltation of the wholly other might mean. Any attempt to sum up this short but difficult text would have to involve the recognition of a certain incommensurability between the particular and the universal, and the dual demands placed upon anybody intending to behave responsibly. For Derrida, the paradox of responsible behaviour means that there is always a question of being responsible before a singular other (eg. a loved one, God, etc.), and yet we are also always referred to our responsibility towards others generally and to what we share with them. Derrida insists that this type of aporia, or problem, is too often ignored by the knights of responsibility who presume that accountability and responsibility in all aspects of life - whether that be guilt before the human law, or even before the divine will of God - is quite easily established (GD 85). These are the same people who insist that concrete ethical guidelines should be provided by any philosopher worth his or her salt (GD 67) and who ignore the difficulties involved in a notion like responsibility, which demands something importantly different from merely behaving dutifully (GD 63). Derridas exploration of Abrahams strange and paradoxical responsibility before the demands of God, which consists in sacrificing his only son Isaac, but also in betraying the ethical order through his silence about this act (GD 57-60), is designed to problematise this type of ethical concern that exclusively locates responsibility in the realm of generality. In places, Derrida even verges on suggesting that this more common notion of responsibility, which insists that one should behave according to a general principle that is capable of being rationally validated and justified in the public realm (GD 60), should be replaced with something closer to an Abrahamian individuality where the demands of a singular other (eg. God) are importantly distinct from the ethical demands of our society (GD 61, 66). Derrida equivocates regarding just how far he wants to endorse such a conception of responsibility, and also on the entire issue of whether Abrahams willingness to murder is an act of faith, or simply an unforgivable transgression. As he says, Abraham is at the same time, the most moral and the most immoral, the most responsible and the most irresponsible (GD 72). This equivocation is, of course, a defining trait of deconstruction, which has been variously pilloried and praised for this refusal to propound anything that the tradition could deem to be a thesis. Nevertheless, it is relatively clear that in The Gift of Death . Derrida intends to free us from the common assumption that responsibility is to be associated with behaviour that accords with general principles capable of justification in the public realm (ie. liberalism). In opposition to such an account, he emphasises the radical singularity of the demands placed upon Abraham by God (GD 60, 68, 79) and those that might be placed on us by our own loved ones. Ethics, with its dependence upon generality, must be continually sacrificed as an inevitable aspect of the human condition and its aporetic demand to decide (GD 70). As Derrida points out, in writing about one particular cause rather than another, in pursuing one profession over another, in spending time with ones family rather than at work, one inevitably ignores the other others (GD 69), and this is a condition of any and every existence. He argues that: I cannot respond to the call, the request, the obligation, or even the love of another, without sacrificing the other other, the other others (GD 68). For Derrida, it seems that the Buddhist desire to have attachment to nobody and equal compassion for everybody is an unattainable ideal. He does, in fact, suggest that a universal community that excludes no one is a contradiction in terms. According to him, this is because: I am responsible to anyone (that is to say, to any other) only by failing in my responsibility to all the others, to the ethical or political generality. And I can never justify this sacrifice I must always hold my peace about it. What binds me to this one or that one, remains finally unjustifiable (GD 70). Derrida hence implies that responsibility to any particular individual is only possible by being irresponsible to the other others, that is, to the other people and possibilities that haunt any and every existence. b. Wholly OtherMessianic This brings us to a term that Derrida has resuscitated from its association with Walter Benjamin and the Judaic tradition more generally. That term is the messianic and it relies upon a distinction with messianism. According to Derrida, the term messianism refers predominantly to the religions of the Messiahs - ie. the Muslim, Judaic and Christian religions. These religions proffer a Messiah of known characteristics, and often one who is expected to arrive at a particular time or place. The Messiah is inscribed in their respective religious texts and in an oral tradition that dictates that only if the other conforms to such and such a description is that person actually the Messiah. The most obvious of numerous necessary characteristics for the Messiah, it seems, is that they must invariably be male. Sexuality might seem to be a strange prerequisite to tether to that which is beyond this world, wholly other, but it is only one of many. Now, Derrida is not simplistically disparaging religion and the messianisms they propound. In an important respect, the messianic depends upon the various messianisms and Derrida admits that he cannot say which is the more originary. The messianism of Abraham in his singular responsibility before God, for Derrida, reveals the messianic structure of existence more generally, in that we all share a similar relationship to alterity even if we have not named and circumscribed that experience according to the template provided by a particular religion. However, Derridas call to the wholly other, his invocation for the wholly other to come, is not a call for a fixed or identifiable other of known characteristics, as is arguably the case in the average religious experience. His wholly other is indeterminable and can never actually arrive. Derrida more than once recounts a story of Maurice Blanchots where the Messiah was actually at the gates to a city, disguised in rags. After some time, the Messiah was finally recognised by a beggar, but the beggar could think of nothing more relevant to ask than: when will you come(DN 24). Even when the Messiah is there, he or she must still be yet to come, and this brings us back to the distinction between the messianic and the various historical messianisms. The messianic structure of existence is open to the coming of an entirely ungraspable and unknown other, but the concrete, historical messianisms are open to the coming of a specific other of known characteristics. The messianic refers predominantly to a structure of our existence that involves waiting - waiting even in activity and a ceaseless openness towards a future that can never be circumscribed by the horizons of significance that we inevitably bring to bear upon that possible future. In other words, Derrida is not referring to a future that will one day become present (or a particular conception of the saviour who will arrive), but to an openness towards an unknown futurity that is necessarily involved in what we take to be presence and hence also renders it impossible. A deconstruction that entertained any type of grand prophetic narrative, like a Marxist story about the movement of history toward a pre-determined future which, once attained, would make notions like history and progress obsolete, would be yet another vestige of logocentrism and susceptible to deconstruction (SM). Precisely in order to avoid the problems that such messianisms engender - eg. killing in the name of progress, mutilating on account of knowing the will of God better than others, etc. - Derrida suggests that: I am careful to say let it come because if the other is precisely what is not invented, the initiative or deconstructive inventiveness can consist only in opening, in uncloseting, in destabilising foreclusionary structures, so as to allow for the passage toward the other (RDR 60). 7. Possible and Impossible Aporias Derrida has recently become more and more preoccupied with what has come to be termed possible-impossible aporias - aporia was originally a Greek term meaning puzzle, but it has come to mean something more like an impasse or paradox. In particular, Derrida has described the paradoxes that afflict notions like giving, hospitality, forgiving and mourning. He argues that the condition of their possibility is also, and at once, the condition of their impossibility. In this section, I will attempt to reveal the shared logic upon which these aporias rely. en. The Gift The aporia that surrounds the gift revolves around the paradoxical thought that a genuine gift cannot actually be understood to be a gift. In his text, Given Time . Derrida suggests that the notion of the gift contains an implicit demand that the genuine gift must reside outside of the oppositional demands of giving and taking, and beyond any mere self-interest or calculative reasoning (GT 30). According to him, however, a gift is also something that cannot appear as such (GD 29), as it is destroyed by anything that proposes equivalence or recompense, as well as by anything that even proposes to know of, or acknowledge it. This may sound counter-intuitive, but even a simple thank-you for instance, which both acknowledges the presence of a gift and also proposes some form of equivalence with that gift, can be seen to annul the gift (cf. MDM 149). By politely responding with a thank-you, there is often, and perhaps even always, a presumption that because of this acknowledgement one is no longer indebted to the other who has given, and that nothing more can be expected of an individual who has so responded. Significantly, the gift is hence drawn into the cycle of giving and taking, where a good deed must be accompanied by a suitably just response. As the gift is associated with a command to respond, it becomes an imposition for the receiver, and it even becomes an opportunity to take for the giver, who might give just to receive the acknowledgement from the other that they have in fact given. There are undoubtedly many other examples of how the gift can be deployed, and not necessarily deliberately, to gain advantage. Of course, it might be objected that even if it is psychologically difficult to give without also receiving (and in a manner that is tantamount to taking) this does not in-itself constitute a refutation of the logic of genuine giving. According to Derrida, however, his discussion does not amount merely to an empirical or psychological claim about the difficulty of transcending an immature and egocentric conception of giving. On the contrary, he wants to problematise the very possibility of a giving that can be unequivocally disassociated from receiving and taking. The important point is that, for Derrida, a genuine gift requires an anonymity of the giver, such that there is no accrued benefit in giving. The giver cannot even recognise that they are giving, for that would be to reabsorb their gift to the other person as some kind of testimony to the worth of the self - ie. the kind of self-congratulatory logic that rhetorically poses the question how wonderful I am to give this person that which they have always desired, and without even letting them know that I am responsible. This is an extreme example, but Derrida claims that such a predicament afflicts all giving in more or less obvious ways. For him, the logic of a genuine gift actually requires that self and other be radically disparate, and have no obligations or claims upon each other of any kind. He argues that a genuine gift must involve neither an apprehension of a good deed done, nor the recognition by the other party that they have received, and this seems to render the actuality of any gift an impossibility. Significantly, however, according to Derrida, the existential force of this demand for an absolute altruism can never be assuaged, and yet equally clearly it can also never be fulfilled, and this ensures that the condition of the possibility of the gift is inextricably associated with its impossibility. For Derrida, there is no solution to this type of problem, and no hint of a dialectic that might unify the apparent incommensurability in which possibility implies impossibility and vice versa. At the same time, however, he does not intend simply to vacillate in hyperbolic and self-referential paradoxes. There is a sense in which deconstruction actually seeks genuine giving, hospitality, forgiving and mourning, even where it acknowledges that these concepts are forever elusive and can never actually be fulfilled. b. Hospitality It is also worth considering the aporia that Derrida associates with hospitality. According to Derrida, genuine hospitality before any number of unknown others is not, strictly speaking, a possible scenario (OH 135, GD 70, AEL 50, OCF 16). If we contemplate giving up everything that we seek to possess and call our own, then most of us can empathise with just how difficult enacting any absolute hospitality would be. Despite this, however, Derrida insists that the whole idea of hospitality depends upon such an altruistic concept and is inconceivable without it (OCF 22). In fact, he argues that it is this internal tension that keeps the concept alive. As Derrida makes explicit, there is a more existential example of this tension, in that the notion of hospitality requires one to be the master of the house, country or nation (and hence controlling). His point is relatively simple here to be hospitable, it is first necessary that one must have the power to host. Hospitality hence makes claims to property ownership and it also partakes in the desire to establish a form of self-identity. Secondly, there is the further point that in order to be hospitable, the host must also have some kind of control over the people who are being hosted. This is because if the guests take over a house through force, then the host is no longer being hospitable towards them precisely because they are no longer in control of the situation. This means, for Derrida, that any attempt to behave hospitably is also always partly betrothed to the keeping of guests under control, to the closing of boundaries, to nationalism, and even to the exclusion of particular groups or ethnicities (OH 151-5). This is Derridas possible conception of hospitality, in which our most well-intentioned conceptions of hospitality render the other others as strangers and refugees (cf. OH 135, GD 68). Whether one invokes the current international preoccupation with border control, or simply the ubiquitous suburban fence and alarm system, it seems that hospitality always posits some kind of limit upon where the other can trespass, and hence has a tendency to be rather inhospitable. On the other hand, as well as demanding some kind of mastery of house, country or nation, there is a sense in which the notion of hospitality demands a welcoming of whomever, or whatever, may be in need of that hospitality. It follows from this that unconditional hospitality, or we might say impossible hospitality, hence involves a relinquishing of judgement and control in regard to who will receive that hospitality. In other words, hospitality also requires non-mastery, and the abandoning of all claims to property, or ownership. If that is the case, however, the ongoing possibility of hospitality thereby becomes circumvented, as there is no longer the possibility of hosting anyone, as again, there is no ownership or control. c. Forgiveness Derrida discerns another aporia in regard to whether or not to forgive somebody who has caused us significant suffering or pain. This particular paradox revolves around the premise that if one forgives something that is actually forgivable, then one simply engages in calculative reasoning and hence does not really forgive. Most commonly in interviews, but also in his recent text On Cosmopolitanism and Forgiveness . Derrida argues that according to its own internal logic, genuine forgiving must involve the impossible: that is, the forgiving of an unforgivable transgression - eg. a mortal sin (OCF 32, cf. OH 39). There is hence a sense in which forgiving must be mad and unconscious (OCF 39, 49), and it must also remain outside of, or heterogenous to, political and juridical rationality. This unconditional forgiveness explicitly precludes the necessity of an apology or repentance by the guilty party, although Derrida acknowledges that this pure notion of forgiveness must always exist in tension with a more conditional forgiveness where apologies are actually demanded. However, he argues that this conditional forgiveness amounts more to amnesty and reconciliation than to genuine forgiveness (OCF 51). The pattern of this discussion is undoubtedly beginning to become familiar. Derridas discussions of forgiving are orientated around revealing a fundamental paradox that ensures that forgiving can never be finished or concluded - it must always be open, like a permanent rupture, or a wound that refuses to heal. This forgiveness paradox depends, in one of its dual aspects, upon a radical disjunction between self and other. Derrida explicitly states that genuine forgiveness must engage two singularities: the guilty and the victim. As soon as a third party intervenes, one can again speak of amnesty, reconciliation, reparation, etc. but certainly not of forgiveness in the strict sense (OCF 42). Given that he also acknowledges that it is difficult to conceive of any such face-to-face encounter without a third party - as language itself must serve such a mediating function (OCF 48) forgiveness is caught in an aporia that ensures that its empirical actuality looks to be decidedly unlikely. To recapitulate, the reason that Derridas notion of forgiveness is caught in such an inextricable paradox is because absolute forgiveness requires a radically singular confrontation between self and other, while conditional forgiveness requires the breaching of categories such as self and other, either by a mediating party, or simply by the recognition of the ways in which we are always already intertwined with the other. Indeed, Derrida explicitly argues that when we know anything of the other, or even understand their motivation in however minimal a way, this absolute forgiveness can no longer take place (OCF 49). Derrida can offer no resolution in regard to the impasse that obtains between these two notions (between possible and impossible forgiving, between an amnesty where apologies are asked for and a more absolute forgiveness). He will only insist that an oscillation between both sides of the aporia is necessary for responsibility (OCF 51). d. Mourning In Memoires: for Paul de Man . which was written almost immediately following de Mans death in 1983, Derrida reflects upon the political significance of his colleagues apparent Nazi affiliation in his youth, and he also discusses the pain of losing his friend. Derridas argument about mourning adheres to a similarly paradoxical logic to that which has been associated with him throughout this article. He suggests that the so-called successful mourning of the deceased other actually fails - or at least is an unfaithful fidelity because the other person becomes a part of us, and in this interiorisation their genuine alterity is no longer respected. On the other hand, failure to mourn the others death paradoxically appears to succeed, because the presence of the other person in their exteriority is prolonged (MDM 6). As Derrida suggests, there is a sense in which an aborted interiorisation is at the same time a respect for the other as other (MDM 35). Hence the possibility of an impossible bereavement, where the only possible way to mourn, is to be unable to do so. However, even though this is how he initially presents the problem, Derrida also problematises this success fails, failure succeeds formulation (MDM 35). In his essay Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok, Derrida again considers two models of the type of encroachment between self and other that is regularly associated with mourning. Borrowing from post-Freudian theories of mourning, he posits (although later undermines) a difference between introjection, which is love for the other in me, and incorporation, which involves retaining the other as a pocket, or a foreign body within ones own body. For Freud, as well as for the psychologists Abraham and Torok whose work Derrida considers, successful mourning is primarily about the introjection of the other. The preservation of a discrete and separate other person inside the self (psychologically speaking), as is the case in incorporation, is considered to be where mourning ceases to be a normal response and instead becomes pathological. Typically, Derrida reverses this hierarchy by highlighting that there is a sense in which the supposedly pathological condition of incorporation is actually more respectful of the other persons alterity. After all, incorporation means that one has not totally assimilated the other, as there is still a difference and a heterogeneity (EO 57). On the other hand, Abraham and Toroks so-called normal mourning can be accused of interiorising the other person to such a degree that they have become assimilated and even metaphorically cannibalised. Derrida considers this introjection to be an infidelity to the other. However, Derridas account is not so simple as to unreservedly valorise the incorporation of the other person, even if he emphasises this paradigm in an effort to refute the canonical interpretation of successful mourning. He also acknowledges that the more the self keeps the foreign element inside itself, the more it excludes it (Fors xvii). If we refuse to engage with the dead other, we also exclude their foreignness from ourselves and hence prevent any transformative interaction with them. When fetishised in their externality in such a manner, the dead other really is lifeless and it is significant that Derrida describes the death of de Man in terms of the loss of exchange and of the transformational opportunities that he presented (MDM xvi, cf WM). Derridas point hence seems to be that in mourning, the otherness of the other person resists both the process of incorporation as well as the process of introjection. The other can neither be preserved as a foreign entity, nor introjected fully within. Towards the end of Memoires: for Paul de Man . Derrida suggests that responsibility towards the other is about respecting and even emphasising this resistance (MDM 160, 238). 8. References and Further Reading a. Derridas Texts (and Their Abbreviations) Acts of Literature . ed. Attridge, New York: Routledge, 1992 (AL). Adieu to Emmanuel Lvinas . trans. Brault amp Naas, Stanford, California: Stanford University Press, 1999 (AEL). Circumfessions: Fifty Nine Periphrases . in Bennington, G. Jacques Derrida . Chicago: University of Chicago Press, 1993 (Circ). On Cosmopolitanism and Forgiveness . London: Routledge, 2001 (OCF). Deconstruction and the Possibility of Justice . (inc. Force of the Law), eds. Cornell, Carlson, amp Benjamin, New York: Routledge, 1992 (DPJ). Dissemination . trans. Johnson, Chicago: University of Chicago Press, 1981 (D). Eating Well or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida in Who Comes After the Subject eds. Cadava, Connor, amp Nancy, New York: Routledge, 1991, p 96-119. The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation . trans. Kamuf, ed. McDonald, New York: Schocken Books, 1985 (EO). Edmund Husserls Origin of Geometry: An Introduction . trans. Leavey, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1978 (1962) (HOG). Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok, trans. Johnson, in The Wolfmans Magic Word: A Cryptonomy . Abraham, N. amp Torok, M. trans. Rand, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986 (Fors). The Gift of Death . trans. Wills, Chicago: University of Chicago Press, 1995 (1991) (GD). Given Time: i. Counterfeit Money . trans. Kamuf, Chicago: University of Chicago Press, 1992 (GT). Hostipitality in Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities . Vol. 5, Number 3, Dec 2000. Le Toucher: Jean-Luc Nancy . Paris: Galile, 2000 (T). Le Toucher . Touchto touch him, in Paragraph . trans. Kamuf, 16:2, 1993, p 122-57. Limited Inc. (inc. Afterword), ed. Graff, trans. Weber, Evanston: Northwestern University Press, 1998 edition (LI). Margins of Philosophy . trans. Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982 (M). Memoires: for Paul de Man . trans. Lindsay, Culler, Cadava, amp Kamuf, New York: Columbia University Press, 1989 (MDM). Memoirs of the Blind: The Self-Portrait and Other Ruins . trans. Brault amp Naas, Chicago: University of Chicago Press, 1993 (1991) (MB). Monolingualism of the Other or the Prosthesis of Origin . trans. Mensh, Stanford: Stanford University Press, 1996 (MO). Nietzsche and the Machine: Interview with Jacques Derrida (interviewer Beardsworth) in Journal of Nietzsche Studies . Issue 7, Spring 1994 (NM). Of Grammatology . trans. Spivak, Baltimore: John Hopkins University Press, 1976 (OG). Derrida, J. amp Dufourmantelle, A. Of Hospitality . trans. Bowlby, Stanford: Stanford University Press, 2000 (OH). On the Name (inc. Passions), ed. Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995 (ON). Ousia and Gramme: A Note to a Footnote in Being and Time trans. Casey in Phenomenology in Perspective . ed. Smith, The Hague: Nijhoff, 1970. Parages . Paris: Galile, 1986. Points. Interviews, 1974-1995 . ed. Weber, trans. Kamuf et al, Stanford: Stanford University Press, 1995 (P). Politics of Friendship . trans. Collins, New York: Verso, 1997 (PF). Positions . trans. Bass, London: Athlone Press, 1981 (1972) (PO). Psyche: Inventions of the Other in Reading De Man Reading . eds. Waters amp Godzich, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989 (RDR). Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International . trans. Kamuf, New York: Routledge, 1994 (SM). Speech and Phenomena and Other Essays on Husserls Theory of Signs . trans. Allison, Evanston: Northwestern University Press, 1973 (1967) (SP). The Work of Mourning . eds. Brault amp Naas, Chicago: University of Chicago Press, 2001 (WM). Writing and Difference . trans. Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1978 (1967) (WD). b. Selected Commentaries Bennington, G. Interrupting Derrida . Warwick Studies in European Philosophy, London: Routledge, 2000. Bennington, G. Jacques Derrida . Chicago: University of Chicago Press, 1993. Caputo, J. Deconstruction in a Nutshell . New York: Fordham University Press, 1997. Caputo, J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida . Bloomington: Indiana University Press, 1997. Critchley, S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lvinas . Oxford, UK: Blackwell, 1992. Culler, J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism . London: Routledge and Kegan Paul, 1983. Gasch, R. Inventions of Difference: On Jacques Derrida . Massachusetts: Harvard University Press, 1994. Gasch, R. The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection . Massachusetts: Harvard University Press, 1986. Hart, K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy . Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Harvey, I. Derrida and the Economy of Diffrance . Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, Bloomington: Indiana University Press, 1986. Howells, C. Derrida: Deconstruction from Phenomenology to Ethics . Cambridge: Polity Press, 1999. Krell, D. The Purest of Bastards: Works of Art, Affirmation and Mourning in the Thought of Jacques Derrida . Pennsylvania: Pennsylvania University Press, 2000. Norris, C. Derrida . Massachusetts: Harvard University Press, 1987. Patrick, M. Derrida, Responsibility and Politics . Avebury Series in Philosophy, Aldershot: Ashgate Publishing, 1997. Silverman, H. ed. Derrida and Deconstruction . New York: Routledge, 1989. Wood, D. The Deconstruction of Time . Contemporary Studies in Philosophy and the Human Sciences, Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press, 1989. Wood, D. ed. Derrida: A Critical Reader . Oxford: Blackwell, 1992. Wood, D. amp Bernasconi, R. eds. Derrida and Diffrance . Evanston: Northwestern University Press, 1988. Author Information An encyclopedia of philosophy articles written by professional philosophers. Stay Connected Browse by Topic Recent ArticlesBinary Option BREAKING DOWN Binary Option Investors may find binary options attractive because of their apparent simplicity, especially since the investor must essentially only guess whether something specific will or will not happen. For eksempel kan et binært alternativ være så enkelt som om aksjekursen på ABC Company vil være over 25 den 22. november klokken 10:45. Hvis ABCs aksjekurs er 27 på den fastsatte tiden, vil opsjonen automatisk utøve og opsjonsinnehaveren får en forhåndsinnstilt mengde kontanter. Forskjellen mellom binær og vanlig Vanilje Alternativer Binære alternativer er vesentlig forskjellig fra vanilje-alternativer. Vanille-alternativer er en vanlig type alternativ som ikke inneholder noen spesielle funksjoner. Et vanlig vaniljealternativ gir innehaveren rett til å kjøpe eller selge en underliggende eiendel til en spesifisert pris på utløpsdatoen, som også er kjent som et vanlig vanilje europeisk alternativ. Mens et binært alternativ har spesielle egenskaper og forhold, som tidligere nevnt. Binære opsjoner handles iblant på plattformer regulert av Securities and Exchange Commission (SEC) og andre reguleringsorganer, men er mest sannsynlig handlet over Internett på plattformer som eksisterer utenfor regelverket. Fordi disse plattformene fungerer utenom forskrifter, er investorene større risiko for svindel. Omvendt er vaniljeopsjoner vanligvis regulert og handlet på store børser. For eksempel kan en binær opsjonshandelsplattform kreve at investoren legger inn en sum penger for å kjøpe opsjonen. Hvis opsjonen utløper utenom penger, noe som betyr at investoren valgte feil forslag, kan handelsplattformen ta hele summen av innskudte penger uten tilbakebetaling tilbys. Binært alternativ Real World Eksempel Anta at terminkontrakter på Standard Poors 500 Index (SP 500) handler på 2.050,50. En investor er bullish og føler at de økonomiske dataene som blir utgitt klokka 8.30, vil presse futures kontrakter over 2.060 ved utgangen av dagens handelsdag. De binære anropsalternativene på SP 500 Index futures-kontraktene fastsetter at investor vil motta 100 hvis futures lukker over 2.060, men ingenting hvis det lukkes nedenfor. Investoren kjøper ett binært anropsalternativ for 50. Derfor, hvis futures lukker over 2.060, ville investor ha en fortjeneste på 50 eller 100-50.
No comments:
Post a Comment